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天理良知（第1页）

一

我在一座山、一座山地拜访佛门时，已经心生不安。那么多智慧在山头间闪耀，山路上问道者络绎不绝，那么，山脚下呢？山脚下存在着大量儒家书生，他们毕生都在为国家伦常而传道、授业。他们偶尔抬头仰望山林，心情会是如何？

当然会不爽。最典型的是唐代文坛领袖韩愈，他在《论佛骨表》中开头就说，佛教并非中国产品，是从“夷狄”外邦传进来的。在传进来之前，中国的三皇五帝都很长寿，传进来之后，中国帝王的寿命反而短了。他还说，我这样攻击佛，如果佛是灵验的，那就惩处我吧，我等着。

更多的儒家学者则根据中国的精神主轴上提出质难，认为中国历来倡导“忠孝”，但是，佛教讲“出世”就失去了忠，讲“出家”就失去了孝。还有不少评论者指出，佛教建造了太多的寺庙，靡费过巨，占地过广，又形成了大量非生产人口。

这些批评，看似有理，实则无理。韩愈不知道，佛教并不许诺“寿命”，更不许诺帝王的寿命。说到“忠孝”，佛教恰恰是要审察这类“社会责任”之上的人生奥秘。而且，佛教希望广大信众，不是成批地“出家”，而是更好地“在家”。

儒家学者中那些善于学习的人渐渐明白，佛教的盛行，正好暴露了儒学的短板。儒学张扬的是社会秩序，佛教探究的是人心本性。社会秩序是统治者的课本，人心本性是一切人的疑问。社会秩序的课本，必定掺杂大量权势的意愿；人心本性的疑问，却会启发天下众生的觉悟。

既然如此，一直占据着统治地位的儒学能不能改变一下自己的身段，从外部获得更多教益呢？但是，要儒学获得教益是一件麻烦事，因为它历史长、背景阔、资源多，很难大幅度转型。如果不是大幅度转型，它获得的教益总是有限。

幸好，儒家学者中毕竟还有杰出的明白人，而且不止一个两个。于是，从唐代开始，尤其是在宋、明两代，儒学发生了重大转型，产生了“新儒学”。如果说，旧儒学的重点在于弘扬伦常秩序，那么，“新儒学”的重点在于探掘人心本性。毫无疑问，这是受到了佛教，特别是禅宗的重大影响。

“新儒学”可分为“理学”和“心学”。“理学”之“理”，是指“天理”；“心学”之“心”，是指“心性”。

新一代的儒家学者认为，社会秩序中的种种是非，关乎一种比较抽象的本性，他们直称为“性”。而这“性”，又与“天”有关。他们从儒家早期经典《尚书》《左传》《孟子》中找到种种有关天人之间神秘关系的文句，进而系统地探究人世的起点和归结。对于这样的探究，旧儒学兴趣不大，着力不多，而新儒学则突飞猛进。

但是，即便如此，“新儒学”与禅宗仍然有极大的差别。不管是“理学”还是“心学”，都显得严肃、沉重、吃力，而禅宗却是那么轻盈、波俏、干脆。更大的差别在于，“理学”和“心学”总想识别天下的是非善恶，着力于分割；而禅宗则无意分割，无心识别。

对此，我们应该更多地体谅这些处于艰苦转型中的儒家学者。他们始终秉持着一系列社会责任和人间理想，这是他们安身立命之本。因此，无论他们想得多么高深玄虚，也不可能脱空而去。他们反而会回过头来质询禅师们：你们的那些机锋和顿悟，妙则妙矣，但普天下到底有多少人能够真正领会？如果永远只能局限于极少数智者，那么，佛理所主张的引渡众生又怎么能完成？

儒家学者们的这种质询，自认为是义正词严。

这是一大群中国仕子的精神自守。我们只能直面，却难于指责。其实，我们自己也是其中一员。

不错，是这样。但对我个人来说，却又有点特殊。出于对魏晋名士的长久缅怀，对艺术美学的彻心投入，我对于接受儒学之外的思想，比别的中国学人少了一点障碍。特别是禅宗，简直与我迷醉毕生的艺术天性难分彼此。我经由艺术，可以顺畅地通达它；而经由它，又可以快速地进入艺术的最深层面。由此明白，我的天性，更接近于禅。

在这种情况下，由我来向理学和心学表达尊敬，应该比较客观。

二

看到了佛教的一系列严密体系，这些儒家学者决定要从新的思维高度，为儒学提供一种宏观的精神依据。

这就是前面所说的“天理”和“心性”，后来又进一步探挖到“良知”。

此前，正宗的儒学讲了那么多应该遵行的美德，那么多必须奉守的规矩，却没有阐述根本理由。对此，儒家学者历来不太在意，常常把根本理由粗粗地归之于遵循先王遗范，念及国计民生。此外，就只说应该如何如何，而不说为什么。这种学术状态，以前尚可，但在佛教的对比下就显出了单薄。

“天理”和“良知”这两个概念找得很好，人们即使一时不了解其中深义，却也能从词面感觉上知道它们指的是什么。只要是中国人，遇到看不下去的人间祸孽，就会大声喝问“天理何在”“良知何在”？

这种世俗喝问，其实也就是把事情顶到了最终底线。在最终底线的划定上，恰恰与这两个概念的哲学意义相当。

“天理”和“良知”，理学和心学都说，但一般认为，理学重在“天理”，而心学则重在“良知”。

理学在哲学史上被称为“程朱理学”，其中“程”是指程颢、程颐两兄弟，朱，则是指集大成者朱熹。朱熹认为，“宇宙之间，一理而已”。正是理，决定了天下万物的由来和规范。他把由来说成是“所以然”，把规范说成是“所当然”。

朱熹

朱熹正是在这个当口上，触及了所有的思想家都很难回避，又都很难深论的善恶问题。孟子说“性本善”，荀子说“性本恶”，但都没有深入论证。朱熹认为，孟子的问题在于“不备”，荀子的问题在于“不明”。他自己则不执着于一端，而要从根源上理清脉络。

朱熹认为，“理”是至善的，但是，当“理”行世时要化作“气”，这气就有清、浊、阴、阳之分了。清而生善，浊而生恶，于是人类也就有了善恶。

朱熹说，由于天理是至善的，因此人的先天本性也是至善的。朱熹把人的这种先天本性说成是“天命”；与此相对，他又把后天养成的特性说成是“气质”。“天命”和“气质”常常矛盾和错位，所以一个人应该省思自己的“天命”，并以此来改善自己的“气质”。其中一个关键，就是放弃“人欲”，服从天理。而且，要知而后行。

由个人推及社会，朱熹主张用天理来安置各种人际关系。他认为很多血缘关系本是“天理”、“天命”的呈现，如父子关系、兄弟关系、族亲关系。由此延伸下去，他又提及了君臣关系。把君臣关系提高到天理，这正是朱熹最被后世诟病的症结所在。

朱熹本想用“天理”来表述一种稳定有序、相反相成、百脉呼应的社会理想，但把君权专制合理化了，也就把强取豪夺的制度结构看成是一种天然现象。难怪，在朱熹去世之后，他的学说渐渐受到统治集团的重视，甚至变成了“国家哲学”。

撇开这一部分，朱熹试图用天理的概念来探求宇宙和人世的终极道理，还是让我深为敬仰。他对于现实社会结构进行合理化解释的“理论陷落”，是历来儒家学者的通病，也从一个侧面证明了佛教的超逸性思维的重要性。

社会需要参与，却不能让自己的精神高度也降格以求。因此，那些山巅云端间的精思慧语，实在必不可少。

三

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