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解经修行（第3页）

增和减更难判定。似增实减、似减实增的情形，比比皆是。结果，增也无所谓增，减也无所谓减，非增非减，不增不减，归之于空。

总之，空门，就是打通之门。把生和灭之间的门打通，把垢和净之间的门打通，把增和减之间的门打通，打通了，也就进入了“空门”。空的最常见障碍，是一座座关着的门。关着的门，就是强行切割之门，互相觊觎之门，自寻烦恼之门。因此，《心经》对这些关着的门，说了那么多“不”，要它们全部打通。

《心经》用得最多的否定字，是“无”。

在空的世界，各种障碍都要接受“无”的荡涤。大致有以下几种——

第一种，荡涤感觉障碍。人们常常会相信“眼见为实”、“亲耳听到”、“亲口尝过”，而佛教则对人的感觉保持怀疑。直接感觉到的一切，极有可能是表象、暂象、假象。因此《心经》指出，从受、想、行、识、眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法等等感觉系统所带来的不同心理感受，都不可完全信赖，都不要过于在乎，甚至都可以视之为无。这也说明，“看破”之“看”，与一般的视觉，并不相同；

第二种，荡涤界限障碍。人们走上感觉误区之后，又会设置很多界线，作为认识世界的栏杆和台阶。其实这些界线都是心造的，实际并不存在。《心经》里所说的“无眼界，乃至无意识界”，也就是指从最初的视觉到最后的意识，人们划出很多界限，都应该撤除。世上很多学者和行政官员一直以“划界”作为自己的行为主轴，其实都是在做分化世界的事情。在佛教看来，所有的划界有时是需要的，但说到底还是在设置障碍。因此，也要视界为无；

第三种，荡涤生存障碍。很多智者和哲人，老是在研究人类生存的很多麻烦课题。例如，明白和愚黯，衰老和死亡，痛苦和灭亡，机智和收获，等等。佛教认为，这些问题没有归向，无从解决，因此也就无法成立。《心经》所说的“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得”，那么重要的一系列难题，答案都是“无”。历来都是人类生存的大课题。明黯老死，似乎更是关及生存等级。《心经》认为没有这种等级，也不应期待这些问题的解决。自认的机智和收获，更没有着眼的必要。当这些人人都很看重的思维山峦都归之于无，空的境界才能真正出现。

那么多“无”，概括起来也就是“无常”。“无常”二字，对世界的种种固定性、规律性、必然性、周期性、逻辑性提出了根本的怀疑。因此，正是“无常”，可以排除一系列障碍。无常，初一听让人心神不定。但是，当它宣布，原来让人心神安定的那些“规律”和“必然”都不可靠，人们的心神也就会在搁置“小安定”后获得“大安定”。

既然整体是无常，那就不要那么多预测、判断、分析了。来什么就是什么，当下面对，即时处理。这也就是说，从“失去依靠”走向了“不必依靠”。

因无常而不必依靠，那就叫“自在”。

如果这一系列障碍都得以排除，那么，由这些障碍带来的精神恶果也可以避免了。这就是《心经》所说的“心无挂碍”、“无有恐怖”。正是这两个“无”，可以使人“远离颠倒梦想，究竟涅槃”。

只可惜，以上一系列被“无”所否定的东西，世人常常不舍得丢弃，那么，随之也就无法丢弃那些挂碍、恐怖、颠倒梦想了。

一连串的否定，组成了一场“空门大扫除”，为的是挣脱种种相状，达到没有障碍的“如来”境界。

四、度化众生

《心经》认为，以“无”入“空”，排除障碍，是人生真正的大智慧。同是一个“智”，小机智徒增障碍，被佛经称之为“漏智”，属于排除之列。排除了小机智，就能开启大智慧，那就是“般若”。般若智慧的核心是度化，因此又称“般若波罗蜜多”，即“大智慧度化”，简称“智度”。佛典中，有《大智度论》。

度，是脱离苦海到彼岸。小乘佛教，重在个人解脱；大乘佛教，重在众生度化。个人解脱的理由和程序都已经说得很清楚，那么，从逻辑上，为什么还要拓展成众生度化呢？

有人说，这是佛教随从了普世道德，不在乎自身逻辑。对此，我不能同意。我认为，佛教由“度己”而导致“度人”的逻辑，很清晰。下面，且让我略加梳理。

如前所述，佛教在阐明“空”的学说时，着力排除种种界定，拆卸道道门槛。很快就碰到了最重要的一个界定，那就是“他我”之间的界定；遇到了最后一道门槛，那就是“人己”之间的门槛。

“我”是什么？显然，不管在生理意义、伦理意义还是社会意义上，都是“性空”。生理意义上的“我”，是速朽的皮囊；伦理意义上的“我”，是随着亲情关系的必然陨灭而不知自己是谁的孤鸟；社会意义上的“我”，是被一堆人造身份所堆垒而成的空洞名号。正如前面已经说到，一切“拥有”，都是“假有”，那么，接下来，一切“拥有者”本人，也是空相。富人的钱财是空，高官的权位是空，而更重要的是，富人和高官本身，也是空。那么，不是高官和富人的普通人呢？也一样，都是空相。

在现代西方思维中，“我”是一切的出发点。我的存在，我的权利，我的成败，我的性格……，这便是欲望的渊薮、冲突的本体、烦恼的根源。

佛教以很大的力度，对“我”提出了质疑。不是质疑我这个人的优缺点，而是质疑“我”这个概念本身的存在基点。质疑的结果，是主张放弃对“我”的执着，即破除“我执”。

我前面说到，《心经》里包含着那么多“无”，都可以概括为“无常”；其实，在“无常”后面还隐藏着一个最根本的“无”，那就是“无我”。

历来有不少佛教学者把“缘起性空，无常无我”八个字当作佛教的精髓，我很赞成。

在世界各大宗教派别和哲学派别中，佛教明确地提出了对自我个体的放弃、消融和超越，显示出非同一般的成熟等级。

佛教当然可以与那些主张个体完满、个体成功的学说共存于世，但它又不能不指出，一切“完满”和“成功”都不可能真实，因此所谓“完满的个体”、“成功的个体”必然承担着多重虚假。扩而大之，一个世界如果真的存在着很多“完满的个体”和“成功的个体”，或者企图“完满”或“成功”的个体，那他们一定会与周边的世界天天产生区隔和争斗，因此这个世界必然是一个喧闹和恐怖的天地。而这些以“完满”、“成功”自许者的下场，也一定是苦，而且是难言之苦。

佛教正是因为破除“我执”，主张“无我”，才让那些自许“完满”、自许“成功”的欲望和追求真正断灭。简言之，因“无我”，才“灭苦”。

需要说明的是，后来禅宗中有“我即是佛”的说法，此“我”与“无我”并不矛盾。此“我”无欲，此“我”无名，只是作为一个精神载体的例证，说明“人人皆有佛性”，可由切身做起。恰恰是佛性，能够有力抵消“我”的“自性”。

正因为“人人皆有佛性”，度化众人也就有了可能。如果人人都能以“佛”自认，那就不再存在一般意义上的“我”，这恰恰是到达了更高意义上的“无我”境界。

“人人皆有佛性”，但人人又不能单独完满，因此任何一个人都不应该企求单独解脱。如果单独解脱了，而周围的众人还困于重重障碍之中，那么，这个自以为“解脱”了的个人还会寸步难行。如果别人没有解脱，那么，为了守护自己的解脱必须划出人我之界。这么一划界，空境便顿时消失，解脱也无从说起。

诚如谚语所说，一滴清水无救于一缸污水，而一滴污水却能把一缸清水毁坏。一个修行者即便把自己修炼成了一滴最纯净的清水，却没有与周边污水分割的“薄膜”，那么，这滴清水怎么存在？同样，如果大家都成了纯净的清水，却还有一滴仍然污浊，那么，大家的纯净还能保持吗？因此，佛教必然指向整体关怀，普世行善，无界救助。要解脱，也要大家一起解脱。

更重要的是，佛教既然“无我”，也就无所谓“度己”。“度己”之说，不符合“无我”的宏旨。“无我”的空境，必把大千世界作为唯一主体，达到前面所说的“四海之内皆兄弟”的境界，发誓引渡每一个“兄弟”。

由此可知，佛教从“度己”跃升为“度人”，思路十分清晰，并不是随意地从众悦众。

也正因为如此，我们看到，《心经》最后那个咒语，呼唤得那么恳切：“揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”我的翻译是“去吧，去，到彼岸去，赶快觉悟！”对于这几句咒语，《心经》自己还反复推崇“是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒”，而且“能除一切苦，真实不虚”。可见，在佛教看来，头等重要的大事是“度人”。

于是，作为佛教修行最高、最后目标的“涅槃”，也与“到彼岸去”连在一起了。《大智度论》在阐释“波罗蜜”时说：“涅槃为彼岸”。度人到彼岸的修行者称为“菩萨”，他们的“大誓愿”就是“度一切众生”（见《大智度论》卷四）。

在中国民间，菩萨常常被看作偶像，其实，他们只是修行者，因觉悟而大慈大悲、救苦救难、护佑众生、反对伤害。菩萨把佛教本义和民间企盼融成一体，组成了“无缘大慈，同体大悲”的高尚信仰。

“无缘大慈，同体大悲”，这八个字很好。意思是，号召一切不认识、不相关的人，也都应该视若一体，感同身受，互相救助，共抵彼岸。彼岸，就是不受世俗羁绊所困苦的净土。

回想我儿时在家乡随长辈礼佛，第一印象就是积德行善、惜生护生、乐于助人。当时，很多天天念佛的信众并不识字，不懂佛经，但是，就凭着积德行善、惜生护生、乐于助人，维护住了苦难大地上的文明脉络。现在才知，这比烦琐的经句训诂更贴近佛教本义，这也正是度化众生这一信仰的民间实践。

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